بقلم الدكتورة: خديجة زتيلي
جريدة الخبر الجزائرية بتاريخ 6 أفريل 2023
تَتَوَخّى الكاتبة الجزائريّة فيروز رشّام الدقّة والرصانة في الإنشاء في كتابها تاريخ النساء الذي لم يُكتب بعد: دراسة حول الكتابة والجندر في الثقافة العربيّة، وتُوفّر للقارئ فُرصة ثمينة للاطّلاع على النصوص خاصّة القديمة منها المتعلّقة بالتُراث الفِقهي التي تُؤطّر هذا العمل، إنّها تعود بالمسائل إلى جُذورها التاريخيّة لتَتَمكنّ من بناء موقف مُتماسك يقوم على التحليل والنقد من أجل إنشاء نصّها الخاصّ الذي يَجتهد للمُساهمة في بناء تاريخ إنساني لا ذكوري. فهي تُحاول فهم الأسباب التي جعلتْ مُساهمات النساء في مجال الكتابة خَجولة بالمقارنة مع الكتابات الهائلة التي ألّفها الرجال والتي غالبا ما تَرسم صورة سلبيّة عنهنّ.
تبدأ رشّام البحث والتقصّي في مجال الأدب لتنتقل إلى ما هو طبّي ونفساني وتاريخي ثم ديني وأنثروبولوجي، وتَنتهي إلى أنّ الثقافة العربيّة ساهمتْ في حَجْب صوت الأنثى، لذلك لا تَدخل الكتابة عند النساء في باب الهِواية والتسلية، بل هي ''ثورة على الوأْد المستمرّ''. وهذا المبتغى هو الذي يُحرّك كتاب رشّام الذي يُركّز على تاريخ الكتابة النسائيّة من خلال تقديم قراءة مُزدوجة وجندريّة لها ، وهي في مسعاها هذا تَتَوَسّل بالنصوص الأدبيّة والفقهيّة لتوضّح الفارق بين أن تَكتب المرأة عن نفسها وأنْ يُكْتَبَ عنها من طرف الرجال.
يُركّز الفصل الأول من الكتاب على تاريخ المرأة والكتابة بمحاوره الثلاث: الكتابة والجندر، المرأة كذات كاتبة، ثمّ المرأة كموضوع للكتابة، فلماذا لم يُكتب تاريخ النساء بعد؟ تَتَسَاءل رشّام، لأنهنّ لم يُخلّفن إنجازات تستحقّ الذكر، وهذا مُستبعد! أم لأنهنّ كنّ بعيدات عن الكتابة بفعل سُلطة ذكورية احتكرتْ هذه المهمّة لنفسها وحسب؟ تنحاز الكاتبة لهذا الرأي الأخير مُبرّرة قناعتها بأنّ الكتابة في الثقافة العربيّة، بشكل عام، هي ذكورية بامتياز. وفي حقيقة الأمر فإنّ هذا المسار كان ذاته في مُعظم الثقافات التي يُهيمن فيها الفكر الأبوي. ولا يعني الاهتمام بكتابة تاريخ النساء أنّ لديهنّ تاريخاً مُنفصلاً عن تاريخ الرجال، إنّما «الهدف من ذلك هو إضافة الحلقات المفقودة في السَرديات التاريخيّة التي أغفلتْ إسهامات النساء» (ص 23).
وفي سياق متّصل تتساءل الكاتبة: «أليسَ من الغريب فعلاً أن يكون تاريخ الكتابة عند المرأة العربيّة قصير جدّا لأنّه لا يتجاوز حدود قرن وبضع سنوات فقط في حين أنّ تاريخ الكتابة باللّغة العربيّة يَمتدّ لما يُقارب الأربعة عشر قرنا!» (ص32). لقد أفضى البحث في الثقافة العربيّة إلى وجود نصوص هي بمثابة قوانين تمنع المرأة من الكتابة، وتستشهد رشّام بكتاب ''صبح الأعشى'' للــ ''القلقشندي''، الذي يتمّ التركيز فيه على صفة الذُكورة بوصفها ضروريّة للكُتّاب ويَسْتبعد الأنوثة لأنّها ليستْ مُستحبّة في الكِتابة، وهو المضمون نفسه الذي دافع عنه ''نعمان خير الدين الألوسي'' في أواخر القرن التاسع عشر في كتابه: ''الإصابة في منع النساء من الكتابة'' مُحذّرا الرجال، فيه، من تعليم النساء القراءة والكتابة! وهكذا يُحاول التاريخ الذُكوري تَرسيخ قناعاته بعجز المرأة عن التفكير، وبالتالي تخويفها من الكتابة كما انتهى إليه ''عبد الله الغذّامي'' في كتابه ''المرأة واللغة''.
غابت المرأة كذات كاتبة فناب الرجال عنها وتكلّموا باسمها وأنتجوا صُوّرا سلبيّة عنها وقدّموها كجسد للإمتاع والمؤانسة في كتب كثيرة منها: ''في الاحتراز من مكائد النسوان'' لــ ''علي بن عمر الأبوصيري''، وكتاب ''ابتلاء الأخيار بالنساء الأشرار'' لــ ''ابن القطعة'' و ''العقد الفريد'' لــ ''ابن عبد ربه الأندلسي'' ولا يُستثنى في هذا الباب كتاب ''ابن قيم الجوزية'' المعنون ''أخبار النساء'' من قائمة الكتب النمطيّة في نظرتها السطحيّة واللاإنسانية للنساء، لكنّ كتاب ''بلاغات النساء'' لـــ ''ابن طيفور'' يُشكّل الاسْتثناء لاعتنائه بمواهبهنّ، وهكذا ترسّختْ، مع مرور الزمن، فكرة أنّ الرجل مُنتج للمعرفة والمرأة مُستهلكة لها. لكن ليس بوسع المرء تجاهل الجُهود التنويريّة الحديثة، لـــ ''رفاعة الطهطاوي'' و ''فارس الشدياق'' و ''قاسم أمين'' و ''الطاهر الحداد'' وغيرهم، التي ناصرتْ النساء في معاركهنّ المصيريّة. وتختم رشّام الفصل الأوّل من كتابها بالإشادة بموقف كُتّاب الصوفية في الإسلام من المرأة ونظرتهم الإيجابية لها، من خلال استحضار شخصية ''محي الدين ابن عربي'' الذي اسْتوعبَ المرأة كإنسان كامل.
يَنْتَقل الفصل الثاني إلى موضوع الكتابة في الأدب، ويَعتني في مُستهلّه بالصحافة بوصفها الحاضنة الأولى لنصوص البدايات في شكلها الفكري والأدبي قبل إصدار النساء لكُتبهنّ المستقلّة. فقد وَجَدَتْ الكتابة النسوية العربيّة الحديثة ضالّتها في المجلاّت والصُحف التي كانتْ تُنشر في القاهرة وبيروت ودمشق وبغداد والجزائر والمغرب وتونس. وما يَسْترعي الانتباه أنّ الكتابة عند المرأة «ارتبطتْ بإعلان العِصيان ونقد العادات والتقاليد وثقافة الذكور» (ص69). ولا مندوحة عن الإشارة في إيجاز أنّ الكُتب الأدبيّة الإبداعيّة للنساء في الوطن العربي قد ازدهرتْ منذ نهاية القرن التاسع عشر، مع تفوّق ملحوظ للرواية، في القرن الماضي، التي توزّعت بين الكتابة التاريخيّة التي تنأى بنفسها عمّا هو شخصي وخاصّ، والسيرة الذاتيّة التي تَستعمل الرمز للتعبير عن الأفكار والذات.
علاوة على ذلك، تنخرط الكاتبة في هذا الفصل في موضوع الجسد كمحور للكتابة من خلال عَرضها لبعض كُتب النِكاح وكيف قَدَّمَ الرجال جسد المرأة وطبيعتها الجنسيّة، وتأتي، في هذا السياق، على ذكر كُتب القاضي ''الشيخ النفزاوي'' التي يدلّ مضمونها على جهل تامّ بالمرأة وجسدها إذْ تُعرض كآلة جِنسيّة شَبقيّة وككائن بلا عقل. ثم تنتقل إلى كتب الفقيه ''جلال الدين السيوطي'' التي تَمتلئ بالخرافات عن النكاح والحمل والولادة لا صلة لها بالحياة البيولوجيّة والسيكولوجيّة للمرأة وغيرهما، لتخلص، في نهاية المطاف، إلى أنّ جميعهم يختصرون ''الجسد الأنثوي'' في وظيفة جنسيّة ويُقدّمونه في صورة خاطئة.
ووفقاً لهذه النتائج، فإنّ الكتابة النسائيّة في مختلف مجالات المعرفة تأتي كفعل ثوريّ مُضادّ للثقافة الذكوريّة المُهيمنة وتَهدف إلى تطهير التاريخ من الأكاذيب، وينضوي تحت لواء مباحثها موضوع ''الجسد'' الذي طاله التشويه والتحريف لقرون من الزمن. ولعلّ هذا ما يُفسّر اهتمام الكاتبات به ليغدو من التيمات المركزيّة في نصوصهنّ، وهذا الأمر ينسحب، مثلا، على مُؤلّفات ''نوال السعداوي''، التي تَتَوَسَّل بالكتابة لصياغة خطاب مُضادّ يُضيء الزوايا المعتّمة وينتصر لإنسانية المرأة.
أمّا الفصل الثالث فيتصدّى لــــموضوع فِقه النساء كما كتبهُ الرجال، وتَستهلّهُ الكاتبة بطرح السؤال: لماذا يُعادي الفُقهاء المرأة؟ فمن الأمور التي تَسترعي الانتباه أنّ فكرة العَداء لها تكرّستْ في الكُتب الدينيّة من فِقه وتَفسير وأَحْكام واكتسبتْ مع مرور الزمن قُدسيّة «تخطّتْ أحيانا قدسيّة القرآن» (ص 109). لكنّ هذا العداء، كما تؤكّد، لا يعود إلى النصّ القرآني، بل إلى تأثيرات الثقافة الأبويّة السائدة وتلك المعروفة قبل الإسلام، وهو ما جعل الفِكاك منها صَعباً، فجاء الفقه، نتيجة لذلك، امتدادا لها وحاملا لقيمها لأنّ الفقهاء هم أبناء بيئتهم وثقافتهم وغير معصومين من الخطأ.
احْتكر الرجال الفقه «وأنتجوا خطاباً أعنف من ذلك الموجود في الثقافة التي ينتمون إليها» (ص111)، وأنتجتْ مُخيّلتهم ''امرأة الفُقهاء'' بتعبير ''ريتا فرج'' في كتابها امرأة الفقهاء وامرأة الحداثة: خطاب اللامساواة في المدوّنة الفقهيّة، وهي بمثابة إنسان في مرتبة ثانية في المجتمع مملوء بالعيوب والصفات السيّئة، وبلغ بهم الأمر إلى درجة اعتبارها حيوانا، مُتحجّجين بصور قرآنية انْتُزِعت من سياقاتها، ويُمكن الرجوع، في هذا الشأن، لـــ ''الجامع لأحكام القرآن'' لــــ ''أبو عبدالله محمد ابن أحمد الأنصاري القرطبي'' على سبيل المثال لا الحصر. وعطفا عمّا قيل، فإنّ أغلب الأحاديث التي تُهين المرأة كاذب ومزوّر والبعض حُرِّف وأُخرجَ من سياقه كمّا نبّه إلى ذلك أهمّ جامعي الأحاديث ''أبو الحسن مسلم بن الحجاج القشيري النيسابوري'' في كتابه ''صحيح مسلم''.
انتهى الفقه المذكّر المتواطئ مع الثقافة السائدة إلى سجن النساء ومنعهنّ من الفضاء العامّ، وبشكل خاصّ في القضاء والسياسة والدين والعلم، وَقد وَضَع لإحكام سيطرتهِ عليهنّ دساتير تحت مُسمّيات ''فتاوى النساء'' و ''أحكام النساء''،، وهي بمثابة قوانين تُحدّد مسار حياتهنّ من الولادة إلى الوفاة بأحكام لا تَأْل جهدا في التحقير من شأنهنّ واعتبارهنّ مخلوقات دُنيا، ولعلّ فتاوى ''ابن تيميّة'' هي أبلغ مثال على ذلك. ويخوض هذا الفصل، أيضا، في مسألة الحجاب ومفهوم العورة والاختلافات الموجودة بشأنها في مُختلف المذاهب الإسلاميّة، ومفهومها بين الأَمَة والحُرّة وما يَطرحه من تناقضات، كما يَتناول موضوع المتعة الجنسيّة وختان النساء.
وتَبدو عِناية الفصل الثالث، بذكر بعض الأحكام الفقهيّة الغريبة الأطوار، واضحة مثل جَواز مُضاجعة الزوج لجثّة زوجته بعد موتها ونِكاح البهيمة والاسْتمتاع جنسيّا بالطِفلة الرَضيعة والزواج بالقاصرات ورضاعة الكبير، حيث تبدو المرأة في كلّ هذه الأمثلة جسداً رخيصاً حوّله الفُقهاء للمُتعة فقط. أمّا في باب ''حق الرجل على المرأة'' فالمدوّنة الفِقهيّة الذكورية مليئة بالحوادث العنيفة والأحكام القاسيّة التي تجعل المرأة ذليلة وبلا حقوق وكرامة، ويَكفي تَصَفُّح كتاب ''عبد الملك بن حبيب''، ''أدب النساء الموسوم بكتاب الغاية والنهاية'' لفهم هذيان الفقه الذكوري. واليوم لا يبدو أنّ الفقه جدّد مقولاته وأحكامه لأنّ الصورة السلبيّة عن النساء لا تزال مُتغلغلة في ثقافتنا رغم وجود كتابات حديثة مُنصفة لهنّ، لكنّها تبقى محدودة الأثر بالقياس إلى الخطابات المضادة لها.
تَنتقل الكاتبة في الفصل الرابع والأخير إلى فقه النساء كما كتبتهُ النساء، فهل توجد الفقيهات تَتَساءل؟ لتعترف أنّ لا مُدَوّنات فقهيّة تُنسبُ لهنّ بسبب إبعادهّن عن الإمامة والولاية والقضاء، لكنّ كُتب السِير والتَراجم الاسلاميّة ذكرتْ أنباء عن مُحَدّثات ومُتصوّفات وقَريبات من الرسول (ص)، ككتاب ''الطبقات'' لــ ''ابن سعد'' و ''المسند'' لـــ ''ابن حنبل'' و ''تاريخ مدينة دمشق: تراجم النساء'' لـــ ''ابن عساكر'' و ''تذكير الأولياء'' لــ ''فريد الدين العطّار'' و ''وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان'' لــ ''ابن خلكان''. كما أورد ''ابن حجر العسقلاني'' في كتابه ''الإصابة في تمييز الصحابة'' مُشاركة أزيد من خمسمائة امرأة في كتابات المحدِّثين القُدامى، وإليه يعود الفضل في التأريخ لمائة وسبعين امرأة عالمة ومُتخصّصة في علم الحديث في القرن الثامن الميلادي مثل ''جويرية بنت أحمد'' و ''عائشة بنت عبد الهادي''، كما قدّر المستشرق ''غولدتسيهر'' Goldziger أنّ خمسة عشر بالمائة من علماء الحديث في العصر الوسيط كانوا من النساء.
شاركتْ النساء في بناء العلوم الاسلاميّة في القرون الأولى للوحي، لكنهنّ أُبعدن لاحقا واعتبرن مجرّد أجساد للمتعة، وقام الرجال بالاستحواذ على الفقه وتأويل النُصوص الدينيّة بما يتّفق ومُقتضياتهم النفسيّة والاجتماعيّة، وإلى غاية اليوم لا تزال المؤسّسة الفقهيّة ذكوريّة تضع كلّ السياجات لكي لا تقربها النساء وتُحاجج في الفتاوى التي ظَلَمَتْها وأَهانَتها وكَبَّلَتْها. ومن تَجرؤ منهنّ على كسر الحاجز يُكال لها كل أنواع السِباب والشَتائم والإِهانات والأَوصاف القَبيحة، وقد تَتَعرّض للمضايقات والتشويه والطَرد من العمل والسجن وحتّى للتهديد بالقتل.
ثم ينعطف هذا الفصل إلى موضوع ''النسويّة الاسلاميّة'' التي تشكّلتْ في الغرب من أكاديميات من جنسيات وتخصّصات مختلفة ابتداء من تسعينيات القرن الماضي، وتهدف هذه الحركة الاجتهاديّة إلى الاعتراض على القراءة الذكوريّة للقرآن والحديث النبوي والدعوة إلى تجديد الخطاب الديني بمشاركة المرأة، وتبحث في النوع الاجتماعي (الجندر) أو ما يُعرف بالتَشْكيل الثقافي للجنسين، على غرار ما تقوم به ''ليلى أحمد'' التي تبحث في حقوق المرأة التي كفلتها لها الشريعة الاسلاميّة ولم يكفلها المجتمع، وهي من أهمّ وأوائل المشتغلات على قضايا الجندر من منظور إسلامي، وتَسلك ''أميمة أبو بكر'' و ''أمينة داوود'' وأخريات طريقها، وتَشترك النسويات الإسلاميات في أنّ «القراءات الفِقهيّة الذكوريّة هي التي أخرجتْ القرآن من مَقاصده الإنسانيّة النبيلة إلى مقاصد عدائية للمرأة، وقد استطاعت بالدليل والبرهان إثبات المغالطات التي قدّمها الفُقهاء» (ص 157).
ولا تزال هذه الفئة صامدة رغم صعوبات الطريق والذهنيات المغلقة، ولا تريد أن تلقى مصير ''نظيرة زين الدين'' التي أَخْرسها الفُقهاء في عشرينيات القرن الماضي، بعد أن شَوّهوا سُمعتها وشهّروا بها في حَلقاتهم لأنّها تَجرأتْ على الخوض في مسائل دينيّة ودافعت عن حقّ النساء في التفسير والتأويل، فسكتتْ إلى الأبد بعد نصيْها: ''السفور والحجاب'' ثمّ ''الفتاة والشيوخ'' وكانت وقتها في العشرينات من عمرها.
لا حاجة للتأكيد، في ختام هذا المقال، أنّ ما تقوم به الكاتبات اليوم من مجهودات كبيرة لتفكيك النصوص الفِقهيّة الذكوريّة هو من الأهميّة بمكان لتكريس ثقافة جديدة تكون عقلانية ومُتسامحة، ونُذَكِّر، هاهنا، بجهود: ''ألفة يوسف''، ''زهيّة جويرو''، ''آمال قرامي''، ''أسماء المرابط''، ''أميمة بكر''، ''ريتا فرج''، ''رجاء بن سلامة''، ''نائلة السليني''، ''ميّة الرحبي'' وغيرهنّ، فالهدف النهائي ليس الانتصار للنساء وحسب، في مجتمعاتنا العربيّة، بل وللإنسان أيضا. وإنّ أنبل وسيلة في هذه المعركة المصيريّة انخراط المرأة في إعادة كتابة التاريخ لتصحيحه من الأخطاء وتطهيره من الأكاذيب، وهو ما قامت به، بشجاعة واقتدار، فيروز رشّام في كتابها ''تاريخ النساء الذي لم يُكتب بعد''، الذي يُعدّ إضافة مُهمّة للمكتبة الجزائريّة والعربيّة.
.webp "المرأة والكتابة في الثقافة العربية (مُقاربة جندرية)")
%20(1).webp)
